marie-annemariot

    A qui s'adresse ce type de psychothérapie? 


Aux personnes confrontées à :

des difficultés relationnelles (dans le couple, avec ses enfants ou ses collègues)
ð une décision importante, un choix, une question d’orientation scolaire, professionnelle ou artistique.
ð des questions autour de la reconversion professionnelle, la « vocation »  et la créativité.
ðdes problèmes d'estime ou d'affirmation de soi dans les relations personnelles, professionnelles, familiales 
ð des troubles tels que la dépression, l'anxiété, l'angoisse, le stress, le trac ...

  Aux personnes souhaitant être accompagnées et soutenues lors :

ð d'un syndrome de stress post-traumatique (accident, attentats, abus, violences) 
ð

de maladies chroniques (cancers…)
ð

d'événements de vie tels que la grossesse, la naissance, le deuil, le mariage, la perte d'un emploi...

 Ce qu'il faut savoir avant de consulter...

 
D'après les études de ASSAY et LAMBERT (1999), les facteurs liés aux ressources du patients et la façon dont le patient perçoit la relation thérapeutique sont responsables de la plupart des bénéfices thérapeutiques (respectivement 40% et 30%)!!! Une évaluation favorable de l'alliance patient-thérapeute est le meilleur indicateur de succès de la thérapie. Autrement dit, le choix du professionnel à qui vous allez vous adresser est essentiel car le changement dépend pour beaucoup de la façon dont vous le percevez. Le changement dépend également beaucoup plus de vos ressources et de vos capacités que de l'approche favorite du thérapeute. Une bonne thérapie utilise vos forces pour créer des possibilités de solutions.
"Ce qui est nécessaire, c'est de développer une situation thérapeutique qui permette au patient d'utiliser sa propre réflexion, ses propres conceptions, ses propres émotions de la manière qui corresponde le mieux à ses projets de vie" Erickson, 1980.


Avant de consulter, réflechissez à:

- qu'est-ce qui vous gêne le plus dans votre situation/relation?
- qu'espérez-vous voir changer à la suite de la thérapie?
- quel sera le premier signe qui vous dira que vous avez fait un bon pas sur le chemin du progrès même si il reste beaucoup à faire?
- combien de temps vous donnez-vous pour effectuer ces changements?

Voici quelques pistes pour évaluer votre "alliance thérapeutique":

- le thérapeute doit être sympathique, cordial, sensible et souple. Il n'y a pas d'obligations et vous devez pouvoir, si c'est nécessaire, lui faire part de vos déceptions ou insatisfactions le concernant ou concernant la thérapie. 
- vous devez vous sentir libre, compris et élaborer un accord sur l'objectif de la thérapie.
- un changement significatif  pour vous doit avoir eu lieu avant la troisième séance....
- si vous n'obtenez rien de positif en 3 séances, parlez-en à votre thérapeute. S'il n'y a toujours pas de progrès, trouvez un autre thérapeute.

- si votre thérapeute considère que votre situation est désespérée.

- si vous n'aimez pas votre thérapeute

- si vous pensez qu'il ne vous aime pas, ne vous comprend pas ou n'apprécie pas votre point de vue

- si vous n'êtes pas d'accord avce ses objectifs ou si vous pensez que ce ne sont pas les vôtres

-  si vous demandez quelque chose (un feed back, une suggestion) et que vous ne l'obtenez pas, ou si l'on vous répond qu'il faut plus de temps et/ou d'avantage d'évaluations 

 Quelles sont les techniques que j'utilise ?

 
Le métascript ®[1]

La thérapie par l'écriture est une méthode euristique (de eurêka, qui signifie "je trouve" en grec). Le thérapeute va choisir une amplification (un conte, une légende, un mythe…) appropriée au complexe de la personne. Il le lira au consultant qui devra alors inventer la fin de l'histoire. A la fin de son récit, il a pour consigne de poser une question personnelle qui le préoccupe. On découvrira ensuite la réponse à sa question dans son texte qui est en fait une projection de son inconscient personnel. Le métascript a pour finalité d'enclencher un processus de changement par la voie de l'inconscient (contenus latents) et par la pensée rationnelle (décryptage de la question et du texte). C'est un processus créatif à partir d'un acte d'écriture reliant conscient et inconscient. Il a pour objectif d'activer la psyché de la personne et de l'aider à conscientiser son processus de changement et de trouver des voies de résolutions concrètes et adaptées. Cette méthode d'amplification par les images est un test projectif qui respecte où en est la personne. Il ne s'agit pas de tout connaître et de tout travailler mais de répondre à une demande qui ne porte que sur un point.

Le génographe ®

Le génographe est une recréation personnelle de son arbre généalogique par le dessin. Le consultant suivra les indications, signes conventionnels ; notera les naissances, noms, métiers, décès, ses rapports affectifs avec les différents membres de la famille etc. Cet exercice est ludique. Il remplace l'anamnèse et met en avant (d'emblée) le questionnement, le problème de la personne. Il met en évidence les blancs, les volumes, les déformations, les fantômes, les secrets, les deuils, les idéaux, la marginalisation ou l'exclusion d'une branche familiale, les répétitions transgénérationnelles etc. En cela, il permet la reconnaissance du complexe qui viendra perturber le graphe tant qu'il ne sera pas reconnu et accepté. Le génographe est un moyen de se désenchaîner, de refuser la fatalité, d'assumer et de se réapproprier son destin familial et personnel : il permet de travailler sur sa lignée, les liens qu'il faut accepter pour les dénouer.

Les rêves

Ils sont utilisés suivant la méthode des associations dirigées propres aux thérapies d'inspiration analytique Jungienne. 
 

 Informations Pratiques?
 

 Les séances durent 1heure et se pratiquent en face à face. La thérapie peut prendre la forme d’un accompagnement au long cours, d’un entretien ponctuel autour d’une question précise, d’un bilan ou encore du dénouement d’un problème en quelques séances (de 3 à 10).
Toute séance convenue est due. Mon tarif est de 55 euros (Possibilité de facture). 

ATTENTION: je n'ai pas de salle d'attente! 

 « Je me suis fait une règle de considérer chaque cas comme un problème sans précédent, dont j'ignore tout. La routine peut être commode et utile tant qu'on reste à la surface des choses, mais dès que l'on touche aux problèmes importants, c'est la vie qui mène le jeu, et les plus brillants présupposés théoriques ne sont plus que mots inefficaces. » CG JUNG

Quelquefois, je n'ai pas hésité à plonger dans une étude minutieuse de fantasmes et d'événements infantiles. Ailleurs, j'ai commencé au sommet, même si cela m'obligeait à m'élever jusqu'aux spéculations métaphysiques les plus abstraites. L'essentiel est d'apprendre le langage propre de l'individu, et de suivre les tâtonnements de son inconscient vers la lumière. A chaque cas sa méthode. » CG JUNG

Neuropsychiatre, Boris Cyrulnik est directeur d’enseignement à l’université de Toulon et du Var. Grâce à ses deux best-sellers, Un merveilleux malheur et Les Vilains Petits Canards (Odile Jacob, “Poches”, 2002 et 2004), il a popularisé la notion de « résilience », capacité à rebondir après un traumatisme. Son dernier livre, De chair et d’âme, dans lequel il s’intéresse à la biologie de l’attachement, est paru en octobre dernier chez Odile Jacob.
Philosophe et écrivain, ministre de l’Education nationale de 2002 à 2004, Luc Ferry a notamment écrit L’Homme-Dieu ou le sens de la vie (LFG, “Le Livre de poche”, 1997), dans lequel il analysait les nouvelles formes de spiritualités, et Qu’est-ce qu’une vie réussie ? (Grasset, 2002). Cette année, il a publié Apprendre à vivre (Plon), destiné aux adolescents, Kant, une lecture des trois « critiques » (Grasset) et Vaincre les peurs, la philosophie comme amour de la sagesse. La peur et l’amour

Luc Ferry : Dès l’origine, la philosophie – l’amour de la sagesse – s’est vouée à permettre aux humains de surmonter leurs peurs. C’est une conviction pour Epictète comme pour Epicure : tant que l’on est « coincé » par les peurs, on ne peut accéder à la vie bonne. On ne peut ni être libre ni être généreux.

A l’époque de ces philosophes grecs, et je pense que cela reste une fort belle idée, le sage n’est pas tant celui qui atteint au bonheur – ce qui ne veut pas dire grand-chose – qu’à la sérénité, c’est-à-dire à cette capacité de liberté et d’amour qui se manifeste lorsque l’on a surmonté les peurs. Ces dernières peuvent être « métaphysiques », liées à la « finitude », au sentiment de la mort, mais aussi très matérielles comme lorsque l’on est « coincé » dans ses gestes au tennis, par exemple, à cause de petites peurs intériorisées dans le corps…

Boris Cyrulnik : Oui, la peur est « internalisée »… On éprouve dans son corps une représentation de soi qui fait que l’on se sent ou non « serein », comme vous dites. Moi, dans mon langage habituel, je dirais plutôt « en sécurité ». Le « bébé préverbal » se regarde d’abord dans le regard des autres. Et cette image de soi dans le regard de l’autre provoque un sentiment qui s’imprègne organiquement dans le cerveau. Aujourd’hui, grâce aux neurosciences, on peut voir ce sentiment par imagerie.

On constate que tous nos enfants, à l’âge de 10 mois, quel que soit le niveau socioculturel de leurs parents, ont acquis un style affectif. Pour la plupart, il s’agit d’un « sentiment de soi “sécure” ». Grâce à cette confiance en soi primordiale, ils multiplient les interactions. Faciles à aimer, faciles à aider, ce sont eux qui ont le moins besoin des autres. Mais beaucoup d’autres ont acquis un « attachement “insécure” ». Parce que la mère est malheureuse – son histoire, son mari, la société, la guerre… –, elle ne les sécurise pas.

A ce moment-là, ces enfants s’adaptent au malaise de leur figure d’attachement par un « attachement glacé » : ils se sécurisent par des comportements autocentrés, n’ont pas d’élan vers les autres. Certains vivent un « attachement ambivalent », c’est-à-dire qu’ils ne sont bien que si leur figure d’attachement – homme ou femme – est là. Si elle s’en va, ils paniquent. Quand elle revient, ils se jettent dans ses bras, la mordent et lui tapent dessus parce qu’en partant, elle les a fait souffrir.

Enfin, quelques enfants sont complètement désorganisés. Ils seront difficiles à socialiser, et nous adultes, parce que nous ne les comprenons pas, nous les aimerons mal et nous les aiderons mal alors que c’est eux qui en ont le plus besoin. L’aventure sociale commence par cette tragédie et cette injustice.

L.F. : Oui, mais on peut fort bien éprouver des angoisses alors même que l’on a eu des parents adorables ! C’est ce que je trouve le plus frappant dans l’espèce humaine, même quand on n’a jamais subi de deuils terrifiants, quand on n’a pas vécu l’expérience traumatisante de la guerre, la question de la peur se pose. Même en « période de croisière », la sérénité ou la sagesse paraissent inaccessibles du simple fait que nous sommes mortels…

J’aime beaucoup Freud, mais quand il dit, dans l’une de ses fameuses lettres à Fliess : « Lorsqu’on pense à la mort, c’est qu’on est malade, car tout cela n’existe pas objectivement », je crois qu’il dit une bêtise. Je crois exactement l’inverse : quand on voit « objectivement » de quoi nous sommes faits, morceaux de chair pleins de nerfs avec une peau fragile autour, quand on songe que le moindre microbe ou la moindre faute d’inattention en traversant la rue peut nous ôter les êtres les plus chers, il me semble que l’angoisse est plutôt une forme de lucidité et non quelque chose de pathologique ! Aux yeux des Grecs, le sage est celui qui parvient à se libérer de cette peur de la mort, non à la supprimer sans doute, mais à en faire quelque chose.

B.C. : Mais sans peur, nous n’aurions pas de raison d’aimer ! Si, idéalement, nous vivions dans un non-lieu où tout était organisé à la perfection, nous n’aurions aucune raison de nous attacher à d’autres. Il nous faut des peurs pour que quelqu’un nous sécurise et pour que le lien nous donne confiance en nous. Quand, petit humain, j’arrive au monde, la lumière est forte, alors qu’elle était tamisée pendant neuf mois ; le bruit est fort, alors que j’ai été comme dans de la ouate pendant neuf mois ; les secousses sont fortes, alors que j’ai été dans une suspension hydrostatique pendant neuf mois ; et tout à coup, je suis manipulé, j’ai froid, donc je pleure.

A ce moment-là arrive une enveloppe sécurisante qui va régler ma première frayeur. Je m’y attache parce que c’est grâce à elle que je surmonte ma peur. Sur le plan philosophique – je vais me lancer ! –, ça veut dire que si j’étais venu au monde sans peur, je n’aurais aucune raison de m’attacher. Cela veut dire aussi que ce n’est pas en apportant le maximum de sécurité à nos enfants qu’on leur donnera confiance en eux, c’est en leur apprenant à dépasser leurs peurs. Depuis Freud et son confrère américain Spitz surtout, on nous a fait croire que plus on satisferait les besoins de nos enfants, plus on les rendrait heureux ; et on se rend compte que ça n’est pas vrai du tout. Ils sont satisfaits, mais ils sont aussi très anxieux, plus vulnérables. Donc ce n’est pas la bonne méthode. Le résultat d’une société de consommation « surcouveuse », c’est que les jeunes, maintenant, érotisent le risque. Il n’y a jamais eu autant de scarifications par exemple. Les jeunes se mettent à l’épreuve parce qu’ils n’ont pas de sens, ne savent pas qui ils sont. 

Avoir un idéal qui nous porte 

L.F. : Oui, car cette hyperconsommation à laquelle nos enfants sont invités – une télévision dans chaque chambre, des ordinateurs, des téléphones portables… – n’est possible que si l’on casse les valeurs spirituelles et morales qui constituaient l’essentiel de ce qui nous était enseigné. Car la structure de la consommation est celle de l’addiction. Je ne suis nullement croyant, mais je crois qu’il ne faut pas sous-estimer aujourd’hui l’effet anxiogène de cette « déspiritualisation ».

Nous croyons rendre nos enfants heureux en leur permettant de consommer, et c’est l’inverse qui se produit… Cela dit, je vous rejoins volontiers en ceci que l’on n’en finit jamais avec les peurs. Et toutes les grandes philosophies ont été pour ainsi dire conçues comme des sortes de maisons que l’on peut choisir d’habiter pour se protéger, des palais où l’on peut aller se ressourcer avant de retourner dans la rue affronter des réalités parfois difficiles. Vous pouvez « habiter » Spinoza, « habiter » Nietzsche ou Kant comme vous habiteriez des maisons avec des architectures différentes.

Et pourquoi y a-t-il une pluralité de maisons philosophiques ? Parce que la structuration des peurs n’est pas la même en chacun d’entre nous, ni non plus identique historiquement dans les différentes sociétés.

B.C. : Nous avons tous une maison dans la tête ! Et cette maison que l’on se construit parle de notre vision du monde. Dans un de mes livres, j’avais illustré ce thème par une fable : un pèlerin se rendant à Chartres voit sur le bord de la route un homme en train de casser des cailloux. Celui-ci grimace, respire le malheur. Alors le pèlerin s’arrête et l’interroge : « Monsieur, qu’est-ce que vous faites ? » L’homme, malheureux, lui répond : « J’ai trouvé ce métier stupide et mal payé. Et j’ai mal au dos. » Le pèlerin continue son chemin et voit un deuxième homme un peu plus loin, torse nu en train de casser des cailloux. Il lui pose la même question : « Monsieur, qu’est-ce que vous faites ? » « Eh bien moi, je gagne ma vie comme ça, au moins c’est en plein air », lui répond l’homme. Plus loin, le pèlerin voit un troisième homme occupé au même travail. Ce dernier respire le bonheur. « Monsieur, qu’est-ce que vous faites ? » Et l’homme lui répond : « Moi ? Je bâtis une cathédrale ! »

Cette fable montre que celui qui a une cathédrale dans la tête métamorphose la manière dont il éprouve le réel. Le troisième homme souffre du réel, comme les autres, mais il a une représentation de ce caillou qui lui donne sens. Je dirige actuellement des thèses sur les survivants résistants dans les camps de déportés. On y constate que ceux qui ont le mieux supporté l’horreur sont ceux qui avaient une « cathédrale dans la tête ». Le simple fait d’imaginer la même cathédrale faisait qu’ils s’aimaient entre eux et pouvaient vaincre leur peur grâce à elle. C’est alors une sublimation nécessaire, dans laquelle il y a de l’affect, du lien, de la représentation d’images…

Mais il existe aussi des sublimations morbides. Dans ces cas-là, on nie complètement le réel, et on partage le même « délire logique » avec d’autres que l’on aime car on est rentré dans la même secte – qu’elle soit politique, religieuse ou laïque. Là, on parlera de confiance en soi pathologique !

L.F. : Le problème, c’est que la cathédrale peut être délirante. Il ne faudrait pas prendre la fable comme si elle revenait à dire : à partir du moment où vous croyez en quelque chose, c’est bien. Non, ce n’est pas forcément bien ! L’idée de transcendance elle-même peut être un nouveau délire, et Dieu sait qu’elle l’a été, qu’elle l’est encore parfois aujourd’hui.

 L’une des grandes questions qui se pose aux sociétés laïques est sans doute la suivante : quelles valeurs spirituelles et morales, en exigeant des sacrifices de l’individu, peuvent lui permettre de sortir de lui ? L’idée que l’on va tout trouver en soi – idée qui domine parfois le discours psy, certains retours au bouddhisme ou certains thèmes de développement personnel – est une immense illusion, liée justement à la logique du monde de la consommation. Contrairement à ce que prévoyaient les grands déconstructeurs Nietzsche, Marx et Freud, le sacré n’a pas disparu. Les transcendances de jadis, verticales et inhumaines, Dieu, la patrie, la révolution, ont disparu, certes… mais au profit de transcendances nouvelles incarnées désormais dans l’humanité.

 Le sacré peut se définir comme ce pour quoi l’on serait prêt à risquer sa vie, à se sacrifier. Je pense qu’aujourd’hui les seuls êtres pour lesquels nous serions prêts à nous sacrifier sont nos proches, ceux que nous aimons, et par extension sans doute, les autres humains, comme on le voit dans l’action humanitaire. 

Besoin de transcendance 

B.C. : Attention à ces notions de « sacré », de « sacrifice » !… L’« héroïsation » des hommes leur a coûté un prix exorbitant, le sens de l’honneur les a menés à la mort dans le plus grand bonheur et la plus grande confiance en soi !

On m’a raconté l’histoire d’un officier de marine, jeune marié et jeune père. Un jour, son bateau commence à couler. Il dirige alors l’évacuation du navire, puis s’habille en tenue de parade, salue et se laisse couler avec le bateau ! Voilà un cas de plein « délire logique ». Après avoir fait son travail de capitaine, ce type aurait dû se sauver. Il avait une vie, une famille ! Non, il était soumis à une représentation grandiose et mégalomaniaque. Quand on emploie les mots de sacré ou de transcendance, on est près de Dieu. Or, il faut être un peu mégalo pour être près de Dieu…

L.F. : Comme Woody Allen dans Annie Hall, qui répond à sa femme quand elle l’accuse de se prendre pour Dieu qu’il « faut bien avoir un modèle ! » Non, je pense que la seule vraie transcendance que nous vivons encore aujourd’hui, c’est la transcendance de l’autre. En ce sens, l’amour est moins égocentrique qu’on ne le dit. Il incarne assez bien ce que le philosophe allemand Husserl désignait comme une « transcendance dans l’immanence » : l’amour n’est nulle part ailleurs qu’en soi, à l’intérieur de l’intérieur, au cœur comme on dit, et pourtant il nous fait sortir de nous et porte sur autre chose que soi. On pourrait montrer comment la naissance de la famille moderne, c’est-à-dire la naissance du mariage d’amour au XIXe siècle a de ce point de vue complètement bouleversé nos vies, notamment en nous amenant à découvrir autrement le « continent enfance »…

B.C. : Oui, quand leurs parents étaient plus faibles qu’eux, les enfants étaient gentils avec leurs parents parce qu’ils étaient plus forts grâce à eux. Aujourd’hui, pour la première fois depuis la Révolution française, nos enfants se sentent écrasés par la réussite des adultes. Comme quoi nous transmettons aussi à notre insu, par ce que nous sommes devenus, par ce que nos familles et notre culture ont fait de nous. C’est ainsi : la transmission de la confiance en soi ou de la non-confiance en soi se fait sans que nous ayons de contrôle sur elle ! 

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Conférence sur la liberté, la soumission et la dissonance cognitive par François Filiatrault 

Le contexte général des recherches en psychologie sociale cognitive a comme postulat que le travail de l'esprit (du cerveau) vise à créer une représentation simple, unifiée, cohérente et stable des éléments de l'environnement, tant concret que social, et de soi-même.

La dissonance cognitive est un état d'inconfort psychologique qui surgit quand deux éléments de connaissance sont en contradiction. Immédiatement se met en place le processus dit de réduction de la dissonance, qui consiste essentiellement à modifier un de ces deux éléments. Dans le cas le plus courant, l'opposition se produit quand un élément interne (une opinion, une croyance, une attente, un choix déjà effectué) est démenti par un fait ou une information qui arrive de l'extérieur. La réduction se fait alors le plus souvent en niant ou en interprétant l'élément externe de façon à sauvegarder la cohérence de la représentation interne, ce qui amène une certaine déformation de la réalité extérieure.

Mais lorsqu'un des éléments est un comportement problématique, c'est-à-dire fait à l'encontre de l'idée que l'individu se fait de lui-même ou de ses attitudes, et qu'il est fait en public, la dissonance est d'autant plus inconfortable ; le comportement est alors plus difficile à nier qu'une simple information externe. Un des moyens de réduire la dissonance en ce cas, ou plus exactement de l'empêcher d'apparaître, est d'attribuer une cause extrinsèque au comportement, ou en d'autres mots de lui trouver une explication circonstancielle, qui déresponsabilise ou détache en quelque sorte l'individu de son acte. Si cela n'est pas possible, la réduction de la dissonance débouchera sur la rationalisation du comportement problématique, qui consiste pour la personne à ajuster ou à modifier ses « valeurs », ses opinions, son idéologie ou son concept de soi, pour les faire correspondre au comportement en question et retrouver l'impression de cohérence.

Lorsque le comportement est fait librement, l'attribution extrinsèque est impossible et la rationalisation est d'autant plus forte. Or, il suffit de déclarer la personne libre de faire ou non le comportement pour qu'une attribution intrinsèque se mette en place et que la personne se sente tributaire de son acte. La déclaration de liberté n'amène pas que plus de gens refusent de faire le comportement ; elle permet d'extorquer un comportement, amenant avec elle la soumission librement consentie, résultat de la rationalisation.

Nous vivons dans une société où chacun aime à se considérer libre, et où chacun s'estime raisonnablement à l'origine de ses comportements. Il y a sans doute une concordance entre ceux-ci et nos « idéologies » (ou nos valeurs et convictions), mais il semble bien que la direction du lien entre ces deux réalités n'est pas celle qu'on pense habituellement. Nous verrons, en effet, les conditions qui font que très souvent nous ajustons, dans ce processus de rationalisation, notre idéologie aux comportements qui nous sont extorqués à notre insu dans diverses situations, ce souvent au moyen d'une simple déclaration de liberté.

La dissonance cognitive

La dissonance cognitive est une théorie très puissante développée à partir de 1957 par Léon Festinger, un psychologue social américain. C'est une théorie extrêmement féconde et elle a donné lieu à des centaines d'expériences, qui constituent un véritable programme scientifique dans le domaine de la psychologie. Disons tout de suite que, malgré ses résultats étonnants, elle ne cherche pas à juger les êtres humains, mais plutôt à comprendre comment ils agissent et réfléchissent.

La théorie de la dissonance cognitive vient du postulat - jamais remis sérieusement en question - que le cerveau tente continuellement de donner du sens aux informations reçues, de les organiser, de créer des liens (parfois de cause à effet) entre elles, même là où il n'y en a pas, car il n'aime pas du tout la « désorientation » ou les contradictions. Plus précisément, notre cerveau recherche sens, unité, cohérence (logique interne de nos pensées), concordance (ou « consistance », c'est-à-dire que nos pensées correspondent à nos actions), stabilité (que la cohérence perdure dans le temps) et plénitude (l'impression de tout savoir, ou presque, car le cerveau ne sait pas ce qu'il ne sait pas...). [NDLR : Ces idées ont été abordées plus en profondeur dans la conférence du 13 octobre 2005 de Filiatrault intitulée La perception sociale et les théories implicites de la personnalité, dont vous pouvez consulter le compte rendu sur Internet ou dans le Québec Sceptique nº 59]. Notre conférencier fait remarquer que bien qu'on ait l'impression de posséder tous ces attributs, ce n'est jamais le cas. On ne voit nos propres incohérences et inconséquences que lors de nos rapports avec les autres ou lorsque les circonstances nous les mettent sous le nez.

En guise d'introduction, Filiatrault estime qu'il y a sans doute une certaine base physiologique à notre impression de cohérence, et qu'il s'agit peut-être d'un processus qui pourrait relever des lois d'économie en biologie. Il ajoute que cela découle certainement aussi d'un apprentissage social. Ainsi, dans notre société, la cohérence interne est extrêmement valorisée. Ceux dont les idées et les comportements paraissent cohérents sont jugés intelligents, honnêtes, forts, rationnels, stables, alors que les autres sont jugés capricieux, faibles, hypocrites ou influençables.

En premier lieu, dans notre organisation mentale, on peut s'intéresser aux relations entre les différentes cognitions. Clairement, certaines ont un rapport tout à fait neutre. Ainsi, les deux idées « Il fait froid cet hiver » et « J'admire énormément cette femme » ne sont aucunement liées. Par contre, d'autres idées peuvent avoir un lien de consonance : « Je suis contre le féminisme » et « Je laisse mon mari prendre toutes les décisions à la maison ». Enfin, certaines sont en dissonance : « Mon beau-frère est un être abject » et « Je joue aux quilles avec mon beau-frère chaque semaine » ou encore « Je suis contre toute forme de hiérarchie » et « Je viens d'accepter une promotion avantageuse ».

Plus précisément, une dissonance (terme emprunté à la musique) a lieu lorsque deux éléments de connaissance se contredisent, entrent en collision. Filiatrault fait remarquer que de telles contradictions sont inévitables, mais qu'on ne les découvre habituellement ou qu'elles ne sont suscitées que lors de contacts avec d'autres personnes (on ne se connaît pas par vision interne, mais à partir de nos rapports avec les autres). Nous verrons que ce simple état d'incohérence peut être un puissant facteur de motivation ; Aronson résume bien les enjeux importants du phénomène : « La théorie de la dissonance ne repose pas sur l'idée que l'homme est un animal rationnel ; elle suggère plutôt que l'homme est un animal rationalisant, qu'il tente d'apparaître rationnel à la fois pour les autres et pour lui-même. »

Types de dissonance

La dissonance la plus courante survient quand un élément interne (une croyance, une opinion, une habitude, une valeur...) est contredit par des informations extérieures. La dissonance génère alors un malaise, un inconfort, qu'on a d'ailleurs pu mesurer physiologiquement. Ce malaise entraîne nécessairement un mécanisme de réduction de la dissonance, soit en changeant notre élément interne, soit en niant l'information qui nous est donnée. Le conférencier donne l'exemple de quelqu'un qui a l'habitude de fumer le cigare en lisant attentivement sa revue préférée de vulgarisation scientifique, et qui parcourt un numéro de la revue qui aborde les multiples dangers du cigare pour la santé. Il y a là une dissonance qu'il ne peut éliminer, ou réduire, qu'en arrêtant de fumer, ou en niant ou dénigrant les informations contenues dans son magazine, se disant par exemple que la qualité de la revue a beaucoup baissée ces derniers temps. De même, lorsqu'on a tenté, lors d'une expérimentation, de répandre dans une entreprise la rumeur que le café était cancérigène, on a remarqué que les gros buveurs n'y croyaient presque pas, mais les autres beaucoup plus.

Supposons maintenant que l'individu soit plus impliqué et qu'il ait fait un choix. On peut alors voir comment la dissonance cognitive influence notre vision des objets et des êtres. Des études ont démontré que plus le choix qu'on a fait était important (sur le plan émotionnel ou financier, par exemple), plus on a tendance à dénigrer par la suite la ou les options qu'on a laissées de côté. Par exemple, si on a à choisir entre deux objets très semblables, le choix sera difficile ; c'est la difficulté même du choix qui indique l'égalité de valeur des deux objets. Pourtant dès que notre choix est fait, on voit tout de suite plusieurs aspects négatifs à l'objet qu'on n'a pas choisi et on est réceptif au premier chef à toutes les informations nous confirmant dans notre choix (on essaie de se convaincre de la validité de notre décision). On voit que le fait d'avoir choisi modifie instantanément notre perception de chacun des deux objets.

Version radicale de la théorie de la dissonance cognitive

Plus importante, une vision plus radicale de la théorie concerne les comportements dits « problématiques ». La dissonance ne surgit pas ici simplement d'une information qui s'oppose à un élément interne, mais bien d'un comportement fait par la personne elle-même. Et si ce comportement qui contredit nos éléments internes est fait en public, et plus encore s'il est efficace, il est beaucoup plus difficile à nier.

On peut comprendre cette idée grâce à une expérience de Festinger, présentée par Filiatrault. Festinger a d'abord fait faire à plusieurs élèves une tâche répétitive et peu intéressante, telle que visser des boulons. Puis, on a demandé aux élèves de mentir (dans une relation dyadique) en disant à des sujets potentiels que l'expérience était intéressante, cela pour rendre service aux chercheurs qui manquaient supposément de participants. On a offert à chacun des sujets d'un premier groupe 1 $ pour ce mensonge alors qu'on a donné 20 $ à ceux d'un deuxième groupe. Lorsqu'on a interrogé des membres des deux groupes par la suite à propos de l'intérêt de la première tâche, on s'est rendu compte que ceux du premier groupe avaient changé leur perception sur celle-ci et estimaient maintenant qu'elle n'avait pas été si ennuyante que ça. Le fait d'avoir menti à ce propos, et donc d'être en dissonance, les a amenés à modifier leur élément interne (ici, l'impression première) pour diminuer l'intensité du mensonge, source du sentiment de dissonance (bien sûr, quelqu'un qui aime mentir ou tromper n'aurait ressenti aucune dissonance).

Que ce soit les membres du premier groupe qui aient changé leur impression s'explique par le phénomène d'attribution, soit les explications qu'on se donne de nos propres comportements (et de ceux des autres), surtout s'ils sont efficaces. Les étudiants à qui on avait donné 20 $ « s'excusaient » eux-mêmes d'avoir menti en invoquant ce montant d'argent (attribution extrinsèque), alors que les autres ne pouvaient pas s'expliquer d'avoir menti pour seulement 1$, ce qui les a poussés davantage que les autres à modifier leur impression de la première tâche, réduisant ainsi la dissonance, en ayant l'impression que le comportement de mentir venait d'eux-mêmes (attribution intrinsèque). Filiatrault insiste sur le fait que pour que ce processus d'attribution ait lieu, il faut d'abord que les participants aient été déclarés libres de mentir ou pas. Il ne faut pas qu'ils aient l'impression que ce comportement est imposé par une cause extérieure.

Dans une autre expérience, on a demandé à des personnes, soit de façon aimable, soit de façon rude, si elles voulaient bien goûter à des sauterelles grillées. Selon ce même processus d'attribution, ceux à qui les sauterelles ont été présentées de façon brusque ont rapporté en plus grand nombre que les sauterelles avaient bon goût que ceux dont l'interlocuteur avait été très cordial. Ces derniers avaient moins besoin de se justifier d'avoir mangé une sauterelle (un comportement inhabituel) par le goût de l'insecte ; ils l'avaient mangé parce que la personne leur avait demandé si gentiment. Les autres ne pouvaient expliquer avoir mangé l'insecte pour la même raison ; la seule façon de justifier ce comportement, c'est de dire que le goût était bon...

Un même type d'étude a aussi étudié l'intériorisation des valeurs morales chez les enfants. On amène plusieurs enfants dans un local rempli de jouets et on leur permet de jouer avec tous les jouets sauf un. Aux enfants d'un premier groupe, on fait des menaces de punition sévère pour les empêcher d'y toucher alors qu'à ceux d'un deuxième groupe on fait la demande de façon beaucoup plus douce. Au premier jour, aucun des enfants ni d'un groupe ni de l'autre ne touche à l'objet. Toutefois, quand on invite les enfants à nouveau une semaine plus tard, cette fois en ne mentionnant pas d'interdiction pour aucun jouet, ceux du premier groupe s'empressent d'aller toucher le jouet interdit, alors que ceux avec qui on avait été moins menaçant ne s'y intéressent pas. Ces derniers ont intériorisé le fait de ne pas avoir joué avec ce jouet la première fois : puisqu'il n'y avait aucune menace concrète pour justifier de ne pas y toucher, s'installe l'idée que celui-ci n'est pas du tout intéressant.

De très nombreuses expérimentations et observations (comme celles faites par Festinger et Carlsmith sur des sectes qui avaient annoncé la fin du monde et l'enlèvement de leurs membres par des extraterrestres ; on imagine la dissonance qui surgit quand rien de ce qui avait été prévu ne s'est produit !) ont démontré que le besoin de cohérence est un moteur très efficace pour nous faire changer nos éléments internes (dans le cas des sectes, ils n'ont pas abandonné leurs convictions, mais plutôt prétendu que leurs prières et leur obéissance aux extraterrestres avaient sauvé le monde et ils se sont mis à prêcher encore davantage autour d'eux).

Origine de la concordance entre nos cognitions et nos comportements

Poussant plus loin la théorie, Festinger propose trois modèles de relation entre nos comportements et le milieu interne pour expliquer pourquoi nos comportements sont habituellement en accord avec nos attitudes, valeurs et autres éléments internes, nommés par Beauvois notre « idéologie ».

Premièrement, il y a le modèle « psychologisant », ainsi que le nomme notre conférencier. Ce modèle est basé sur l'idée que l'être humain est un être rationnel ; nous agirions et ferions nos choix selon nos valeurs, convictions (morales), traits de personnalité, fantasmes ou complexes, sans que des éléments extérieurs aient une grande influence sur nos actions. On conçoit alors l'humain comme étant à l'origine de ses actions, et cela est tout à fait conforme à la norme d'internalité dont Filiatrault avait parlé lors de sa conférence d'octobre 2005.

Deuxièmement, on trouve le modèle « sociologisant », un peu plus complexe, dans lequel on admet que certains éléments internes d'une personne puissent être modifiés par les informations auxquelles l'expose son rôle social ou son statut dans une situation donnée. Les informations nouvelles modifient ainsi l'idéologie de la personne, ce qui lui fait adopter de nouveaux comportements qui conviennent à cette nouvelle idéologie. Par exemple, dans un milieu de travail, un ancien chef syndical qui devient membre de l'administration va défendre ses nouveaux choix et comportements par le fait que ce nouveau poste lui fournit de nouvelles informations qui lui ont fait changer sa vision ou son point de vue sur les choses. Nous sommes ici encore en présence de l'idée que nous sommes rationnels : le comportement découle des éléments internes, même si ceux-ci peuvent être modifiés par l'expérience.

Enfin, il y a le modèle de la « rationalisation », beaucoup plus réaliste et fréquent qu'on pourrait le croire. Selon ce modèle, notre place dans un groupe, notre rôle social ou les circonstances dictent nos actions de façon pour ainsi dire automatique ; ce ne sont pas les informations nouvelles qui nous font changer de comportement, mais bien, dans le feu de l'action, les attentes de rôle ou les rapports de pouvoir. Et il pourrait bien s'agir alors de comportements nouveaux et même problématiques. Puis, après avoir agi avant de comprendre exactement pourquoi, on ajustera au besoin nos éléments internes pour justifier ces comportements, au départ non réfléchis et non rationnels. Mais il faut que ces comportements aient été faits « librement » : en effet, dès que la personne pense avoir eu le choix à cet égard, elle ne se rend pas compte des pressions ni des circonstances extérieures qui ont joué, faisant une attribution intrinsèque à son comportement, ce qui la pousse à ajuster ses éléments internes pour ne pas être en dissonance. Nous ne sommes pas ici en face d'un être rationnel, mais bien un être rationalisant. Ainsi, « la théorie de la dissonance porte sur les effets qu'a la réalisation d'une conduite sur l'organisation des notions, et non l'inverse », selon Joules et Beauvois, qui voient dans ce processus l'« internalisation » des utilités sociales. Ainsi, comme le dit encore Ibanez : « Nous ajustons nos croyances à ce que nous faisons réellement pour pouvoir continuer à penser que ce que nous faisons correspond à ce que nous pensons. » On verra que la « déclaration de liberté », qui accompagne ou masque souvent les exigences du pouvoir, est un formidable outil de manipulation.

Une liberté plutôt illusoire

La déclaration de liberté, « affirmation d'une valeur fondamentale de notre type de société » (Beauvois), est vraiment dotée d'une puissance presque magique, qui fait en sorte que la personne s'« approprie » son comportement, s'en croit à l'origine ou responsable, même s'il lui est imposé ; en faisant une attribution intrinsèque, elle pense avoir à l'intérieur d'elle-même les qualités qui seraient la cause de ce comportement. Le conférencier fait remarquer qu'il s'agit toutefois d'une liberté illusoire : des expériences ont démontré que le fait de déclarer quelqu'un libre de faire ou non une action ne change aucunement le nombre de personnes qui la font ; ça ne change que l'orientation du motif pour lequel on croit agir. Comme le disent Joule et Beauvois : « L'homme n'est déclaré libre et responsable que pour mieux rationaliser des conduites de soumission qui échappent à sa liberté et à sa responsabilité. » C'est la soumission librement consentie.

La cohérence et les manipulations situationnelles

Filiatrault termine sa conférence en rapportant une expérimentation qui fera le pont avec le sujet de sa prochaine conférence, soit la soumission librement consentie et les manipulations situationnelles.

Après avoir recruté un certain nombre de volontaires pour des expériences en psychologie, on dit à un premier groupe de ceux-ci qu'ils devront soit traverser un labyrinthe soit manger chacun un ver de terre, selon un tirage au sort. On forme aussi un groupe témoin dont les participants pourront, eux, choisir entre l'une ou l'autre action. Lorsqu'on annonce aux membres du premier groupe que le hasard a fait qu'ils devront manger un ver de terre, ceux-ci sont généralement déçus (« C'est bien ma chance ! Ça tombe encore sur moi ! »), mais ils essaient de voir le « bon côté » des choses, se rappelant par exemple que ces animaux sont pleins de protéines, estimant qu'il faut prendre cette tâche comme un défi, ou pensant à l'avance au succès qu'ils remporteront en racontant la chose à leurs amis. Les chercheurs laissent se développer cette rationalisation. Puis, ils s'excusent en disant à ces volontaires qu'il y avait eu erreur et que finalement il ne devait pas y avoir de tirage au sort : ils peuvent donc maintenant choisir eux-mêmes entre traverser le labyrinthe ou manger le ver de terre. Étonnamment, plus de la moitié de ces volontaires décident de manger tout de même un ver de terre, alors que personne du groupe témoin ne choisit de le faire par lui-même. Les gens à qui on avait d'abord dit qu'ils devraient manger le ver ont déjà adapté leurs pensées à cette idée et ils seraient en dissonance s'ils décidaient maintenant de ne pas poursuivre. Quelle incroyable technique de manipulation ! conclut Filiatrault.

QUESTIONS ET DISCUSSION

On demande d'abord à Filiatrault s'il ne trouve pas que cette vision de l'être humain est un peu pessimiste. Celui-ci réplique que la vraie liberté n'est pas de nier que nos comportements sont déterminés, mais de savoir où et comment. L'esprit humain est capable d'observer ces mécanismes à l'œuvre, mais c'est une vigilance de tous les instants. Il ajoute que les psychologues sociaux sont en train de mettre sur pied une véritable connaissance de l'être humain qui va remplacer, dans beaucoup de domaines, les psychologies exclusivement personnologiques. Ces dernières tentent, à partir de traits ou d'une structure de personnalité, de développer un modèle de la personne qui expliquerait l'ensemble de nos actions et décisions. Mais il semble bien que ces traits personnologiques ne sont prédictifs des comportements que lorsqu'on voit les gens agir dans les mêmes situations que celles dans lesquelles on les perçoit habituellement.

Filiatrault explique aussi à nouveau l'analogie du boucher, développée par Beauvois et dont il a parlé lors de sa conférence d'octobre 2005. La viande que l'on mange étant en fait la même chose que les muscles des animaux, on peut s'intéresser à la façon dont les biologistes et les bouchers décrivent ce même objet. Le biologiste a un rapport social d'observation (scientifique) avec les muscles : il étudie la structure du muscle, la façon dont il se contracte, les processus biochimiques de son fonctionnement, etc. De son côté, le boucher décrit la viande comme étant tendre ou filandreuse, bonne pour bouillir, faite pour être mangée bleue ou en escalope. Filiatrault souligne que nous sommes dans la vie courante devant les êtres humains comme un boucher devant la viande, et non pas comme le physiologiste devant les muscles. Nous disposons assurément d'une connaissance, mais sous forme de description utilitaire ; nous nous basons sur une évaluation sociale de la personne, et non sur une connaissance « objective » de son fonctionnement.

Dans sa conférence, Filiatrault a mentionné qu'une personne devant choisir entre deux objets a tendance à diminuer la valeur de celui qui est rejeté, dès qu'elle a fait son choix. D'un autre côté, il semble qu'une personne dépressive aurait fort pu regretter toute sa vie de ne pas avoir choisi l'autre voiture. On demande donc au conférencier si cette théorie a déjà été utilisée pour décrire certaines maladies mentales. Il semble que ces pistes n'ont pas pour le moment été examinées ; les expériences rapportées ont été faites sur des échantillons de gens ordinaires et « normaux ». Le conférencier précise qu'il ne s'agit pas de nier les différences entre les individus, mais bien de ne pas les invoquer pour expliquer nombre de comportements « sociaux ».

On parle de l'impact négatif qu'ont les comités d'éthique sur les expériences dans ce domaine. Il semble que certaines expériences mentionnées par le conférencier (par exemple, celle de Milgram sur l'obéissance à l'autorité ou celle des vers de terre) ne seraient pas permises de nos jours. Plusieurs chercheurs dans la salle sont du même avis et craignent que ces comités soient en train de tuer la recherche. Est-ce que la dissonance cognitive pourrait être utilisée contre nous par certains partis ou pouvoirs, par exemple ? Filiatrault souligne que certains chercheurs examinent déjà cette possibilité. Nous y reviendrons...

Compte rendu rédigé par Anne-Sophie Charest.

Pour en savoir plus

BEAUVOIS, J.L., Traité de la servitude libérale, Dunod, 1995.
JOULE, R.V. et BEAUVOIS, J.L., Petit traité de manipulation à l'usage des honnêtes gens, PUG., 1987.
JOULE, R.V. et BEAUVOIS, J.L., La soumission librement consentie, PUF, 1998.

A LIRE…

Jean-Leon Beauvois, Les illusions libérales, individualisme et pouvoir social , PUG. 424 pages.

Co-auteur avec R V Joule du célèbre Guide de manipulation à usage des honnêtes gens, JL Beauvois s'attaque à un sujet ambitieux, l'analyse du pouvoir social à la lueur de ses célèbres expériences en psycho-sociologie. Traité sur le pouvoir et ses dérives libérales, l'auteur distingue clairement la liberté politique et la liberté sociale: "dissociation dramatique entre l'être politique libre et l'être social libéralement soumis".
Le livre est intéressant sous 2 aspects:

       -  La critique de la notion d'opinion publique: Les sondages ne permettraient de rendre compte que 9% des attitudes des personnes interrogées. (Wicker. 1969) 

- La critique de la communication politique "asservissement des hommes politiques aux formules du marketing" et de la communication publicitaire qui participe à la "déproblématisation complète des faits de pouvoir". Plaidoyer pour le débat, la confrontation d'idées et le retour de la rhétorique à l'opposé de qu'il appelle "la propagande glauque" qui fonctionne en absence de toute argumentation, l'ouvrage s'inspire de Chomsky et se renforce des expériences de l'auteur. Essentiel dans l'analyse de nos déterminismes, il est parfois long dans sa description des effets pervers d'un libéralisme américain qui "ronge notre culture, notre terre et nos rêves".



INVITATION A LA PSYCHOLOGIE POLITIQUE

Quels ancêtres pour la Psychologie Politique?

La psychologie politique en tant que sous-discipline des sciences politiques existe depuis plus de 50 ans aux Etats-Unis, alors qu’en Europe elle n’est développée que dans des pays comme l’Italie, l’Espagne et l’Allemagne, et demeure absente dans la plupart des autres.

Tenter de définir les racines de la psychologie politique revient à enraciner le débat autour de deux questions fondamentales : Quel type de psychologie politique cherche-t-on à ancrer dans l’histoire ? Quelle est la différence entre la psychologie sociale et la psychologie politique?

La psychologie politique telle que je l’envisage est une psychologie politique sociétale (cf. Doise et Staerklé 2002) : une approche contextualisée dans l’histoire, la société et la culture et une approche focalisée sur l’interaction et les aspects intersubjectifs du ‘meaning-making’. Tout en ayant une prise de position sociétale, elle se différencie des sciences politiques en général et de la sociologie politique en particulier par l’importance qu’elle accorde au coté subjectif et inter-subjectif de la vie politique (genèse / fonctions et non seulement description des identités, attitudes, etc.). Définie de telle manière, la vie politique n’inclut pas seulement les institutions de l’Etat, la prise des décisions politiques, l’interêt des divers acteurs (leaders, associations, lobbies, etc.) mais aussi la vie de tous les jours, les opinions, attitudes et représentations sociales qu’ont les citoyens sur le domaine politique, leurs identités sociales, leurs idéologies et valeurs, etc. Une psychologie politique sociétale doit être socialement pertinente et orientée vers l’action et l’intervention sociale. Elle ne doit pas éviter de faire face aux grands défis comme le racisme ou la léthargie politique des jeunes.

La psychologie politique sociétale se différentie de la psychologie sociale car elle essaye de conceptualiser et opérationaliser le pouvoir, en tant que variable explicative pour les comportements et les représentations, et en tant que variable à expliquer. Selon la ‘field theory’ de Kurt Lewin (1951), on doit différencier deux formes de pouvoir : d’un côté, le pouvoir propre ou le potentiel d’un individu ou groupe d’influencer des autres, et de l’autre côté le contrôle et l’influence sociale, termes qui dénotent le pouvoir en action. Les ancêtres d’une telle psychologie du pouvoir remontent jusqu’à la philosophie sociale de Machiavelli (1513) et Hobbes (1651). Ensuite, en psychologie sociale, l’investigation du désir ‘pour pouvoir après pouvoir’ (Nietzsche 1968), a produit des champs d’étude comme l’agression, la conformité à la pression intra-groupe, de l’obéissance et le pouvoir dans le langage.

Du coté psychologie sociale sociétale, il faut inclure la philosophie socio-centrique de Platon et de Hegel (1770-1831) qui inaugurait l’idée de l’existence d’un ‘esprit de groupe’, distinct de l’esprit de l’agrégation des individus faisant partie de ce groupe. En psychologie sociale sociétale, parmi les nombreuses auteurs à considérer, j’aimerais me concentrer sur deux groupes d’auteurs : la Völkerpsychologie de Moritz Lazarus, Herrmann Steinthal et Wilhelm Wundt (1832-1920) et la psychologie collective (ou ‘des masses’) de Gabriel Tarde, Scipio Sighele et Gustave Le Bon (1841-1931).

La psychologie des peuples (Völkerpsychologie), approche revendiquée en Allemagne dans la deuxième moitié du 19^ème siècle, est l’étude des ‘manifestations de l’esprit’ comme les mœurs, les coûtumes, la culture matérielle, les tendances collectives, le changement social, et, en particulier, le langage. Selon Wundt, elle est l’équivalent et le complément de la psychologie expérimentale. Bien que cette approche ait été politiquement motivée (construction nationale en Allemagne), qu’elle manque d’applications empiriques et d’une méthodologie rigoureuse, et qu’elle soit ensuite tombée dans l’oublié en psychologie sociale (mais pas en anthropologie et sociologie), elle nous rappelle que les cognitions et contenus mentaux sont exprimés et formés à travers de l’interaction avec le sphère sociale, en particulier le langage, et qu’une étude de le la cognition ne devrait pas seulement se concentrer sur le ‘information processing’ individuel mais aussi sur les objectivations de l’esprit dans leur variations historiques et culturelles.

La psychologie des masses/des foules qui s’est développée simultanément à la Völkerpsychologie en France et Italie avait comme objet l’étude de l’’âme de la foule’ ainsi que de l’expérience des individus dans la foule. Plus précisément, elle essayait de comprendre pourquoi et comment les individus deviennent anormaux, irrationnels et infantiles sous l’influence de la foule – question centrale pour la bourgeoisie qui, à la fin du 19^ème siècle, se voyait menacée par les soulèvements des ‘masses’ (succession de révolutions en France, l’industrialisation et l’urbanisation suivies par le fondement du socialisme, des syndicats, des manifestations de mai, la Commune de Paris, etc.). Gustave Le Bon (1841-1931), le " maître de la psychologie des masses " (cf. Freud, Moscovici), a vulgarisé ces idées dans son ouvrage La psychologie des foules. Ces travaux ont été fortement critiqués (par exemple par Moscovici 1981, Rouquette 1994 et Barrows 1990 ; voir bibliographie du séminaire) notamment pour sa conception de la ‘foule’ comme délinquante par définition, une maladie de la civilisation, qui nie simultanément les atouts de la pensée sociale et le potentiel d’action du sujet et qui érige une barrière au sens large entre les ‘masses’ (la pensée du sens commun, l’action collective) et les ‘élites’ (la logique formelle, le gouvernement). En revanche, quelques thèmes de la psychologie des masses ont été retenus par la nouvelle psychologie sociale individualisée, comme par exemple l’agression, la violence collective, et les concepts explicatifs comme la déindividuation, l’identité sociale et la catégorisation sociale ou ils expliquent des effets de groupe (Turner, Hogg, Oakes, Reicher & Wetherell 1987), l’influence sociale et la suggestion, contagion et imitation (Moscovici 1985).

Alors que, pour Le Bon, la psychologie politique est " l’art de gouverner les peuples " (art qu’il a ensuite mis en pratique comme conseilleur stratégique de Benito Mussolini), la plupart d’auteurs aujourd’hui considère que la psychologie des masses est elle-même le seul grand précurseur de la psychologie politique, éventuellement complétée par la psychologie des minorités (cf. Moscovici 1989: 16).

Psychologie politique et démocratie : le " démos ", ensemble des citoyens ou " la foule ", masse irrationnelle, le sujet de notre champ d’études ?

L’historien Pierre Vidal-Naquet parle du fait que la politique se crée dans le cadre de la démocratie. La politique, d’après Cornelius Castoriadis est l’invention des Grecs anciens de la même manière que la démocratie ; il s’agit de la contestation du pouvoir établi et de l’institution du pouvoir, de la possibilité de se donner ses propres lois, et pas seulement " l’art et la pratique du gouvernement des sociétés humaines ", d’après le Robert, que nous retrouvons dans toutes les sociétés organisées.

Nous considérons que la psychologie politique peut être associée à l’idée de la démocratie. La démocratie est le système qui a l’autonomie comme objectif. L’autonomie, au niveau individuel, social et politique peut se définir comme " la possibilité de la cité (communauté politique) de se donner ses propres lois, le questionnement des significations et des institutions sociales à l’infini. (La rhétorique, les sophistes, Protagoras, Thucydide, Démocrite).

Cynthia Farrar considère que " juste parce que Protagoras, Thucydide, Démocrite et leurs contemporains ne découpaient pas la vie humaine dans des domaines, comme nous le faisons de nos jours, leur manière de comprendre la politique était liée à la manière de laquelle ils se représentaient la psychologie humaine… ". Et elle rajoute que " la démocratie et la liberté dépendent de la réconciliation de la particularité individuelle avec les exigences de la vie en communauté ". p. 17.

C’est une position qui souligne le rôle d’une approche psycho-politique dont nous trouvons des ancêtres dans les travaux tant des psychologues sociaux que des anthropologues, et des sociologues .

http://www.epops.msh-paris.fr/histo27j.html

PSY et politique

Le site des « Cahiers de psychologie politique » où vous pouvez consulter l’intégralité des articles publiés     

Sur ce site vous trouverez divers articles de psychosociologues concernant l’actualité politique…  http://liberalisme-democraties-debat-public.com/plan.php3